5.20看书摘录，嗯，这真的是我至今所看的书中最令我感到“恍然大悟”的一本，而且，在我看，它更当得起那句列圌宁称赞高尔基作品的名言——这是一本“及时的书”～
需要说明一下，图1，原书的“正常态”；
图2，我的“脑补理解态”（今年5.20，重点表白就给我家邪明吧，其实无论哪个未明儿我都爱^_^～）；
图3，唔，顺应潮流的，“治愈”一下（嗯，我爱“逍遥谷”）～
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《本真性的伦理》[（加）查尔斯•泰勒]
【中文版导言】
没有幻觉的个人自主性[刘擎]
“成为你自己！”
无论是激励、劝导还是告诫，这句陈腐不堪却又历久弥新的格言总会与你相遇，在人生的某个时刻感召你，或困扰你。它被反复传诵着——在师长的教诲中，在奋斗者的励志故事里，或者在小说、电影、诗篇与歌曲的点题之处。没有人比尼采说得更具煽动力了：“成为你自己！你现在所做的一切，所想的一切，所追求的一切，都不是你自己。”“你应当成为你所是。”无论如何，这句格言被铭记下来，几乎成为现代人的生命誓词。
但是，“成为你自己”究竟意味着什么？这是在叮嘱我们“不要成为别人”吗？因为与人雷同的生活是没有意义的吗？或者，这句格言是在呼唤我们特立独行、依照自己独特的想法来生活吗？可是“自己独特的想法”又从何而来呢？我们如何获得自己的独特性呢？……
《本真性的伦理》以相当大的篇幅来探讨这些问题。作者查尔斯•泰勒在当代西方学术界享有大师的声誉。他是极具历史敏感的哲学家，博学而深邃，兼容了欧陆与英美的学术传统。他的著述丰厚，有的是艰深的专业性论述，有些是来自他较为通俗的演讲。这部著作属于后者，篇幅不大，行文也不晦涩，却对现代圌生活的一些重大问题表达了独到的见解。泰勒力图阐明，基于个人自主性的现代文化源自一种历史性的深刻转变，人们由此获得了一种崭新的“自我理解”，带来了空前膨圌胀的个人圌权利和自圌由。这是现代性的重要成就，但同时也造成了严峻的困境，突出的体现在现代社会价值标准的混乱、道德规范的失序以及人生意义的迷失。这就是所谓“现代性之隐忧”的要害所在。
面对现代个人主义的困境，西方思想界的争论由来已久，也从未停息。但泰勒试图在这场“口齿不清”的混战中另辟蹊径。他通过分析批判两种流行的误解——貌似深刻的文化悲观论与肤浅乐观的放任主义，探讨如何才能恰当的理解和维护个人自主性的理想，致力于从幻觉与误会中拯救这一现代性的伟大成就。
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自我理解的现代转变
把握这本书的主题，可以从书名中的关键词入手。“本真性”对应的英文词是“authenticity”，在汉语中曾有过多种译法：“率真性”、“纯正性”、“确真性”、“可靠性”、“确实性”、“真实性”等等。本书译者译作“本真性”一定有自己的考虑。它的形容词“authentic”原本的意思是“确实的”、“纯正的”、或“真的”。比如，有人送你一幅古代名人字画，你若怀疑这可能是赝品（仿制品），大概会去找专家做鉴定。如果鉴定的结果是“真迹”，那我们就可以说这字画是“authentic”。
在西方哲学中，“本真性”有更为特定的含义：人忠实于自己的内心，而不盲从于外在的压力与影响，这是应对外部世界的一种方式。对存在主义哲学家而言，本真性尤为重要（虽然不同的哲学家对“何为本真”会有各自不同的阐释），事关人生的安身立命之根本。
在泰勒看来，本真性与“自我”的特定观念密切相关。将自我理解为“分离自在的独立个体”是现代西方的理念。注重聆听自己内心的声音，强调以忠实于自我的方式来生活，这是现代性转变中圌出现的“个体本位的文化”（individual-based culture）。但是，现代人这种特定的自我理解关非与生俱来，也并不那么“自然”。泰勒指出，“个体在现代西方文化中无可置疑的优先性，这是现代道德秩序构想的核心特质。……因为对于我们而言，个人主义已经是常识。现代人的错误，便是认为这种对个体的理解是理所当然的。……我们最初的自我理解深深的镶嵌于社会之中。我们的根本认同是作为父亲、儿子，是宗族的一员。只是到了后来，我们才把自己看作是一个自圌由的个体。”
实际上，人类历史上从来不曾有分享的、自圌由独立的个体，实际存在的个体总是生活在社会群体和政治秩序之中。在这个意义上，如亚里士多德所言，“人天生的是政治动物”。那么，先在于社会群体的独立个体是一种概念，它并不是对人的境况的“真实历史描述”，而是一种建构出来的“自我理解”。当这种观念被大众普遍接受和默认，就成为一种泰勒所谓的“社会想象”（social imaginary）。那么，现代人的社会想象是如何形成的呢？
在古代世界里，人们甚至不用“自我”（self）这个词。在那个时候，人们不是以孤立的方式来理解个体，而是将个体理解为“嵌入”（embedding）在各种有序的关系之中：与他人的关系，与社会群体的关系，与自然世界和宇宙整体的关系。个别的古代思想家或许有一种“个体为本”的想法，但它无法成为社会大众的主导文化观念（“社会想象”）。古代世界的社会想象是一种整体的宇宙观。“宇宙”（希腊语kosmos）这个词的含义是指包容一切的整体——和谐、统一、具有普遍秩序的整体。人们生活在“人、神、自然”的统一秩序之中，而秩序包括一种等级结构以及“各就其位”的观念。
泰勒分析指出，前现代的道德秩序“是围绕社会中的等级制度概念展开的，这种制表达和对应着宇宙中的等级制”。当时有大量自然秩序与社会秩序的“对应论”观念：“比如说，王国中的国王就相当于动物界的狮子，相当于鸟类中的雄鹰，如此等等。”这种等级制度之所以能成为规范性秩序，是因为在当时的社会想象中，它符合宇宙事物本身的结构：这样一个秩序“倾向于通过事物的过程来强化自身：违背它就会遭到强烈的反弹，超出了单纯人类领域。在前现代的道德秩序观念中，这是一种相当普遍的特征。”由此可见，在这样一种的文化视域中，所谓“自我”首先处在整体的关系结构之中，个人“嵌入”在一个比自己更大的宇宙秩序整体中，并根据在其中所占据的恰当位置，来获得自我的认同、行为规范、价值感和生活意义。
然而，这个基于宇宙秩序的自我理解与社会想象在近代发生了重大的转变。泰勒在他的多种论著中反复考察了这个复杂的转变过程。他的研究表明，这个转变的过程是多个层面彼此纠葛、交织互动的结果，其中既有历史的连续性，又有较为明显的断裂，经历了大约五个世纪之久“长征”（the long march），最终完成了所谓“大脱嵌”（great disembedding）——“个人”从前现代的整体宇宙秩序中脱离出来，将自身首先看作是“独立自圌由的个体”。而这个“大脱嵌”的转变同时包括两个方面：
一是“人类中心主义的转向”（anthropcentric shift），将人类作为整体从宇宙秩序中“脱嵌”出来，成为与自然世界相对的“人类主体”；
一是“个人主义的转向”（individualistic shift），个人的“内在自我”被发现并被赋予独特的价值，使得个人从有机共同体中“脱嵌”出来，获得了具有个人主义取向的自我理解。
泰勒的历史叙事提供了一个相当独到的观察：自我理解的现代转变并不是与宗教传统的简单断裂。恰恰相反，“大脱嵌”的两个转向都具有基督教文明的根源，而犹太-基督教传统与希腊文化之间复杂而紧张的关系也构成了现代转型的重要驱动力之一。简单的说，基督教的自我理解以拯救为终极目标，现世的政体只是天意偶然的规定。这不同于亚里士多德的理想——城邦的政治生活被看作是崇高的目标。
此外，基督教“上帝面前人人平等”的教义也难以与希腊的等级秩序完全调和。“人类中心主义的转向”与“个人主义的转向”并没有明确的先后阶段，两者是并行交织的。其中科学革命的兴起以及现代科学的发展引导了从“神意世界”到“自然世界”、再到“自然的客体化”等一系列演变，这些变化与人类中心主义的转向关系更为密切；而宗教冲突、宗教改革、大革命以及现代资本主义的发展催生了“个体主观化”的观念，对个人主义的兴起具有更为重要的影响。
简言之，“自然世界的客体化”与“个体的主观化”在瓦解前现代的宇宙秩序的转变中是相互促进的两个方面，共同催发和推动了现代社会想象的兴起，并在经济、公共领域与人民圌主圌权的实践中深化了这种个体本位的社会想象。
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于是，在大约17世纪末到18世纪初，西方开始出现了一种新的道德秩序。泰勒认为包括下述四个相互关联的原则：
首先是一种信念，认为所有关于社会的思考都应当始于个人，而社会应当为个人之间的互惠利益而存在。这种“个人先在于社会”的信念拒绝了前现代的（亚里士多德式的）信念：一个人“只有当他嵌入一个更大的社会整体之中，才可能是一个适当的道德行为者”。而新的信念期许“一个人可以外在于社会而成为一个完全胜任的人类主体”。
其次，现代政治制度的出现是针对这样一个背景——预先存在着作为权利承担者的个人。政治的目的是通过提供安全保障，使得个人为相互利益服务，促进交换和繁荣。因此，政治的目的是满足日常生活的需要。如是理解的政治社会目标不同于传统文化所强调的人与超验秩序的联系。
第三，政治社会的组织原则是为了维护个人的权利。个人首先被理解为权利的自主承担者，在塑造他们的个人生活与社会秩序中自圌由的履行他们的能动性。
第四，平等的向所有个体确保他们的权利、自圌由和互惠利益。这四个原则在西方现代社会中已经深入人心，而新的“现代社会想象”支持着这些原则并赋予它们实践意义，其中的一个重要特征是基于个体（而不是基于共同体）的自我理解，这是现代个人主义的文化核心。
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现代个人主义的困境与拯救
马克斯•韦伯曾以“世界的祛魅”来表达超验秩序的解圌体。但泰勒提醒我们“这些秩序在限制我们的同时，它们也给世界和生活的行为以意义”。在世界祛魅之后，人们不再能够将自己与超越自我的更在视野相伴相随，于是产生了某种失落：“不再有更高的目标感，不再感觉到有某种以死相趋的东西。”现代人获得了前所未有的自圌由，却也陷入了空前的意义迷失。这成为现代文化深刻的困境。
西方历史上有许多敏锐的思想家警觉到现代人的意义迷失及其隐患，泰勒在本书中也有所列举。比如，托克维尔曾告诫，民圌主时代的人人往往寻求一种“渺小和粗鄙的快乐”。尼采指称的“末人”（last man）则是现代文明没落的最低点，他们除了“可怜的舒适”、“软圌绵绵的幸福”之外，生命没有任何抱负。而当代西方的一些批评家（贝尔、布卢姆和拉西等）确信，现代社会已经沦为一个放任的社会，人们毫无顾忌的标谤自我中心的理想，年轻人甚至欢呼“me generation”的兴起。由此，现代文化陷入了相对主义、享乐主义和自恋主义的歧途。
泰勒同样关切这种困境，他清楚的看到了“生活被平庸化和狭隘化，与之相联的是变圌态的和可悲的自我专注。”他对文化悲观论者的批评了然于心，但并不追随那种人云亦云的论调。在他看来，这种悲观论（特别在布卢姆那里）没有认识到，现代文化中有一种“道德理想在起作用”（PS：所谓“高逼格”吧，尤其是心理审美上的~），这就是“本真性”的理想。文化悲观论者仅仅看到了这种低劣形态，但在他们的视野中，现代文化完全不存在任何价值和标准，没有任何关于“好的生活”的理想。这些悲观论者在现代文化中看不到任何积极的道德力量（PS：比如拼命号召彻底抛弃“节操”的真正“释放”），也就丧失了拯救与改造的希望（PS：与此同时，倒是涌圌出不少传统道德中心主义“用爱拯救愤世嫉俗”式的救世“圣母”，衍生出各种现实功利向的黑心、彩心、玻璃心的白莲教现代分支）。他们的蔑视、悲叹与愤懑总有一种无力回天的虚弱。而泰勒认为，“一种系统的文化悲观主义同一种完全的文化乐观主义一样，是误入歧途的。反过来，我们面临一场绵延不绝的战斗，面对本真性的更平庸和更浅薄的模式的抵抗，我们要去实现本真性的更高和更充分模式。”
泰勒致力于阐明自己区别于两种流行意见的独特立场。一方面，他坚持主张，对本真性的追求是一种道德理想，对这种理想的漠视来自对现代文化一知半解的偏见，导致毫无建设性的义愤。另一方面，他力图揭示，对本真性理想的追求和实践要求某种超越自我的背景条件（包括对自我之构成有一种更深刻的认识），如果无视这些条件，将会陷入一种幻觉性的个人自我性，从而导致个人的自我沉缅与放任，最终背叛了本真性的理想。他指出，文化悲观论者所描述的是“一个已经退化了的理想的图像，这个退化了的理想本身是非常有价值的，实际上我想说它是现代人不可拒绝的”。
为什么本真性是一种道德理想？简单的说，在道德理想思考的历史中，西方社会发展出一种“内在化”的要求：做（道德上）正确的事情，重要的标准之一就是与我们内在的道德感保持接触（attachment），而不是游离。道德不只是迫于外界压力去做正确的事情，而是与内心的良圌知相契合。这种思想有迹可循，至少可以追溯到奥古斯丁（“通向上帝的道路经由我们的内心”），而到了卢梭那里，被表达为我们“存在之感受”。
在历史的现代进程中，这种内在的接触感具有了独立的和决定性的道德意义，整个伦理世界的重心就发生了转变——本真性成为我们作为真正的、完整的人不可缺少的维度。 我们的道德拯救来自回复我们对自己内心真实的道德接触，只有这样，才有理由要求人们为自己的行为担当道德责任。也只有这样，我们才能获得所谓“存在之感受”：做一个人就是要忠实于我自己。否则，我就没有领会人生的目的，就没有领会对我而言，做一个人是什么意思。
忠实于自己意味着忠实于自己的独特性，而这种独特性只有我自己才能发现和阐释。这是一种积极的、强有力的道德理想，伴随着自圌由、责任感和生活的多样性。这是现代文化的重要成就。
但是本真性对内在标准的强调，也容易演变为“唯我主义”，好像关注内在的自我就足以生成道德准则，外部世界要么是多余的，要么是实现个人自主性的障碍或敌人。（PS:这点，现在越来越多有前瞻性眼光与心理审美倾向的文艺作品有所展现了，比如《大渔海棠》中“逆天”与“忤逆族人”的男女主身上引起的大众心理反弹与是非观争议，与其说是编导思想三观与情感认知上的“败笔”折射，不如说正反映出了当前“时代”与“人心”的“应激”<变革激化>点所在吧——也即，一直沉埋着的“问题”的破土呈现与这一过程中对人性中的灵性的生动激发，其实远比所谓“正确解决”<往往只是再次“掩埋”回去>要更重要得多……）泰勒指出，这种独白式的自我同一性是一种幻觉：“内在生成这种事情，如果理解成独白式的，则是子虚乌有。我对我的同一性的发现，并不意味着我独自创造了它，而是说，我通过与他人的、部分公开、部分内化的对话，订立了这个同一性。这就是为什么内在生成同一性之理想的发展，赋予了认同一种新的和关键性的重要性。我自己的同一性根本上依赖于我与他人的对话关系。”
我们无法单单依靠自己来构成自我，形成有意义的独特性的标准。自我的理想是在对话关系中塑造的。让我们来考虑泰勒给出的一个例子：一个人宣称自己非常独特，因为他的头发正好是3732根！这种独特性不会令人赞叹，反而会让人觉得可笑。因为他的这一“独特性”完全不足挂齿（除非在他的文化中，3732这一数字是一个神圣的数字，那才会有特殊的意义。而在这种情况下，这个特殊价值也取决于特殊的文化背景）。相反，一个人若有卓越的钢琴演奏才华，或者长于准确的表达深刻的哲学思想，或者总是真诚友善的待人接物……那么，我们会认为这些独特性是有价值的。
为什么前后两类独特性的意义会有如此大的差别？泰勒解释说：事物是否重要、是否有意义，必须针对一个背景而言。他称之为“视域”（horizon）或“框架”（framework）。这个背景框在人类活动最基本的方面界定了什么是重要的、什么是有意义的，并塑造了我们的“道德与精神的直觉”。这个框架由不得我们选择，它是“给定的”（given），是我们共享的“无可逃离的视域”（inescapable horizon）。而我们所做的选择，在最根本的意义上，恰恰要（有意识或无意识的）依据这个作为深度意义背景的框架。因为我们的生活是共同的生活，这个背景是我们共同生活的前提。如果离开了这个框架，个人的感觉、选择和决定会完得完全不可理喻（比如哪怕再“架空”的仙侠、魔兽、性别ABO小说其实都必须达成一个背景框架上的“设定同识”，才能让人“看得懂”；而在这些共通的“懂”背后，隐含圌着更庞大更深层的真正的人性共识的感受与认知上的“框架”）。
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在现代社会中，我们到处可以听到各种貌似“本真的”宣言：“成为你自己”，“做真实的自己”，“忠实于自己”，“实现自己”——诸如此类的口号一直在宣扬特立独行的自主性，尤其肯定独特个性的优越性，并暗示这种独特性只能从自我内部获得。在这种强劲的“成为自己”的现代文化中，事物的价值被认为是主观的（也是相对的），是被“我”所赋予的。我珍视或看重某种事物，不是因为它本身有内在固有的（intrinsic）价值或意义，而是因为我的珍视或看重才使得它具有价值或意义。
但是这种价值主观论可以成立吗？只要我们发问：“你为什么会珍视或看重它？”回答也许是，“我认为”“我相信”“我感觉”或者“我决定”，但这类回应完全没有回答“为什么”。如果我们进一步去追问来龙去脉，那么任何认真给出回答的理由都会显示，那个单独的“自我”实际上并没有独自赋予或创造价值，那些看似高度自主的价值决定，在背后往往是有渊源和来路的，是由许多经历和做事造就的，是在关系中形成的。价值判断需要依据价值尺度，而价值尺度不可能由“自我”来发呢创造，我们只能“选用”和“改造”价值尺度，这正是关系性的自主观念所揭示的结构性规范限制。我们各自（选用）的价值尺度可能并不一致，我们对具体事物的价值判断可能发生严重分歧，但这不意味着，我们的价值是完全主观的、不受约束的或是由自我任意决定的。
个人自主性是现代性思想的一个重要方面，是一个值得捍卫的理想。它激发人的创造性，要求一种自我负责的精神，鼓励人们过更真诚、更充分和更具个性的生活。现代世界的许多成就与价值来自个人对本真性的追求。但是，这种理想（如同现代性的其他许多理想一样）也可能事与愿违的走向自己的反面，使自身陷入困境。自主的生活理想必须有所选择，选择意味着“某些生活形式实际上高于别的，而对个人自我实现宽容的文化却回避了这些主张”。如果完全依据唯我论，我们实际上无法形成可以判断高低好坏的价值标准。
《本真性的伦理》一书的要旨在于指明，建基于唯我论的本真性是一个幻觉（PS：能认识到这一点，“龙傲天”们的“自传”或许会少些太自负的“睥睨”、多一些更靠谱的“体会”吧~）：“如果本真性就是对我们自己真实，就是找回我们自己的‘存在之感受’，那么，或许我们只能整体的实现它，倘若我们认识到这个情感把我们与一个更宽广的整体连接在一起的话。”
而只有通过将自我的构成理解为关系性的，理解为对超越自我之共同背景的依赖，我们才能恰当的理解和实践个人自主性的理想，才有可能克服对本真性的误解和滥用。
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1、三个隐忧
我在此想谈谈现代性的某些隐忧。我说的隐忧指的是我们当代文化和社会的一些特点，尽管我们的文明在“发展”，人们仍视这些特点为一种失败或衰落。有时人们觉得，严重的衰落发生在刚过去的岁月或年代里——例如，自第二次世界大战或50年代以降。有时候，人们在更为长远的历史区段里感受到这种失败：从17世纪至今的整个近代屡屡被视为衰落的时间段。即使时间跨度变化很大，衰落的主题仍有某些重合。这些主题总是围绕几个主旋律的变奏。
这里我想挑出两个此类核心主题，然后添上第三个大可从前两个推导出的主题。这三个主题决没有穷尽我们的话题，但它们确实触及到让我们对现代社会感到困扰和迷惑的大部分问题。
我将要谈论的忧虑是耳熟成详的。不必向任何人提醒这些忧虑的存在；它们一直在各种媒体中被讨论、被惋惜、被挑战、被辩驳。这似乎是用不着进一步谈论它们的一个理由。但是，我相信熟悉掩盖了混乱，我相信我们并未真正理解使我们忧虑的那些变迁，我相信围绕它们的常见争论事实上错误的表达了它们——因此使我们错误的相信我们能对它们做些什么。给予现代性的明确含义的那些变迁既是众所周知的，也是非常复杂的，这就是为什么它们值得更多的加以讨论的原因。
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（1） 忧虑的第一个来源是个人主义。
当然，个人主义也被许多人冠以现代文明的最高成就之名。我们生活在这样一个世界中，人们有权利为自己选择各自的生活样式，有权利以良圌知决定各自采纳哪些信仰，有权利以一种他们的先辈不可能控制的一整套方式确定自己生活的形态。这些权利普遍的由我们的法律体圌系保卫着。原则上，人们不再受害于超越他们之上的所谓神圣秩序的要求。
没有什么人想要背叛这项成就。事实上，许多人认为它仍是不完全的，认为经济安排、家庭生活模式或传统的等级观念仍限制着我们成为自己的自圌由。但是我们中的许多人也是暧昧的。我们从较古老的道德视野中挣脱出来才赢得现代自圌由。人们过去常常把自己看成一个较大的秩序的一部分。在某些情况下，这是一个宇宙秩序， 一个“伟大的存在之链”，人类在自己的位置上与天使、天体和我们的世人同侪一起共舞翩跹。宇宙中的这种等级秩序曾反映在人类社会的等级结构中。人们过去总是被固锁在给定的地方，一个正好属于他们的、几乎无法想象可以偏离的角色和处所。借助于怀疑这些秩序，现代自圌由得以产生。
但是，这些秩序限制我们的同时，它们也给世界和社会生活的行为以意义。我们周围的事物不仅仅是我们的计划潜在原料或工具，这些事物在存在之链中的地位也给它们以意义。鹰不仅仅是另外一只鸟，它也是整个动物生活领域之王。同样，社会的礼仪和规范并不限于工具性的意义。对这些秩序的怀疑被称为世界的“去幻”（disenchantment）。有了去幻（PS：好比除去虚拟背景框架的基础设定），事物就失去了它们的一些魅力。
关于这是否是一个板上钉钉的好事，激烈的争论已经持续了几个世纪。但这不是我在这里想要关注的事情。我想考察的是，一些人认为什么对人类生活和意义是最为重要的。
人们反复表达一个忧虑，那就是，个人失去了某个重要的东西，这个东西是与行动的更大的社会和宇宙视野相伴随的。有人把这表述为生命的英雄维度的失落。人们不再有更高的目标感，不再感觉得有某种值得以死相趋的东西。在上个世纪，阿列克西•德•托克维尔有时也这样说，他指出人们在民圌主的时代往往寻求一种“渺小和粗鄙的快乐”。换句话说，我们受害于激情之缺乏。克尔凯郭尔借此看到“这年头”（the presentage）。尼采的“最后的人”处于这种衰落的最低点：他们的生命中不再留有任何抱负，只有“可怜的舒适”。
目标的丧失是与一种狭隘化相联系的。人们因为只顾他们的个人生活而失去了更为宽阔的视野。托克维尔说，民圌主的平等把个人拽向自身，“导致个人将自己完全封闭在内心的孤独之中的危险。”换句话说，个人主义的黑暗面是以自我为中心，这使我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更贫于意义和更少的关心他人及社会。
这个忧虑近来再度浮现在对“放任社会”的苦果、“我这一代”的作为、“孤芳自赏”的风行的关切中，这里只列举三个人所共知的当代表述。生活被平庸化和狭隘化，与之相联系的是变圌态的和可悲的自我专注，对所有这些的感受已经以当代文化所独有的形式回潮了。以上勾勒了我想讨论的第一个主题。
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（2）世界的去幻与现时代的另一个现象相联系，这个现象也极大的困扰着许多人，我们可以称之为工具理性的主导性。
我的“工具理性”指的是一种我们在计算最经济的将手段应用于目的时所凭靠的合理性。最大的效益、最佳 的支出收获比率，是工具理性成功的度量。
毋庸置疑，将旧秩序扫荡一空已经极大的拓宽了工具理性的范围。一旦社会不再有一个神圣结构，一旦社会安排和行为模式不再立足于事物的秩序或上帝的意志，这些社会安排和行为模式在某个意义上可以嬗变由人。我们可以重新设计它们，我们的目的是让它们产生个人的福祉安康。因此管用的尺度就是工具理性的尺度。与之相似，一旦我们周围的创造物失去它们赖以在存在之链中获得地位的意义，它们就可以被当作我们的计划的原材料或工具。
一方面，这种变化是解放。但也存在着一种广泛的不安，那就是，工具理性不单单是已经拓展了它的范围，它对我们的生活也有取而代之的威胁。令人害怕的是，应该由其他标准来确定的事情，却按照效益或“代价-利益”分析来决定；应该规导我们生活的那些独立目的，却被产出最大化的要求所遮蔽。人们可以指出许许多多给予这种忧虑以实质内空的事情：例如经济增长的要求用来为非常不平等的财富收入和分配辩护，同样的要求使得我们对环境的需要、甚至对潜在的灾难无动于衷。或者，我们能够想想我们社会规划的动作方式，在像风险评估这类关键领域，大多也是被种种形式的“代价-利益”分析所左右，这类分析涉及到一些荒诞不经的计算，用美元估算人命。
工具理性的主导性在环绕技术的声望和氛围中也是明显的，它使我们相信，我们应该寻求技术上的解决，哪怕我们需要的是非常不同的东西。像贝拉（Bellah）和他的同事们在他们的新书中有力的论证的那样，我们在政治领域里足够多的看到这一点。但是工具理性的主导性也侵入到其他领域，像医学领域。帕特里莎•本纳（Patricia Bellah）在一系列重要的著作中已经论证，医学中的技术方法经常将这样一种护理撂在一边，这种护理会把病人看作是一个具有生活经历的完整的人，而不是把病人看作是一个技术问题的场所。社会和医疗设置常常小瞧了护士的贡献，但比起那些有高技术知识的专家，护士们反而能提供这种有人情味的护理。
技术的支配地位也被认为是助长了我们生活的狭隘化和平庸化，我已经讨论过这种与第一个主题相关联的狭隘化与平庸化。人们说起了一种我们人类环境中的共鸣性、深刻性或丰富性的丧失。大约150年前，马圌克圌思在《共圌产党宣言》中写道，资本主义发展的结果之一就是“所有坚固的东西都要散于无形”。这个看法就是，过去服务于我们的坚固的、持久的、总是意味深长的对象，正在让位给那些我们堆积在周围的快捷的、廉价的、可替换的商品。
当我们从与环境的“多方交往”中一步步后退，并代之以索求和获得可带来一些预期好处的产品时，阿尔伯特•波格曼谈到“装置范式”。他将两种取暖方式作了比较，那就是今天我们用中央取暖炉温暖我们的房子，而在拓荒时代，温暖房子意味着整个家庭都要参与砍伐堆放柴木和添薪加火这些事务中。汉娜•阿伦特关注当代用品的越来越短命的特点，她论证道，“人类世界的实在性和可靠性基本上倚赖于一个这样的事实：我们被事物包围着，而这些事物比生产这些事物的行为更为恒久。”这种恒久在一个现代商品世界里正面临威胁。
工具理性的主导性不只是一个或许无意识的方向（这个时代刺圌激和引诱我们趋于这个方向），认识到这一点增加了上述威胁感。就此而论，与现时代抗争是非常困难的，但它至少可以听从劝告。然而，很清楚，社会生活的强有力的机制沿着这个方向压迫着我们。一个经理，尽管有自己的取向，也可能被市场条件逼着采纳一种她感到是破坏性的最大化策略。一个官僚，尽管有个人的见解，也可能被他工作时依据的规则逼着去做出一项他知道是违反人性和善意的决定。
马圌克圌思和韦伯，以及其他伟大的理论家已经探索了这些无人情味的机制，韦伯用一个形象性的词语称之为“铁笼”。有些人想从这些分析中得出这样的结论，即我们在面对这些逼圌迫时是真正无能为力的，或者至少是无能为力的，除非我们完全拆圌除我们在过去的几个世纪里一直活动于其下的制度性结构——那就是，市场和国家。这个抱负今天看起来实在太无法实现，以至于相当宣告我们的无能为力。
随后我将回到这一点，但我相信这些强劲的宿命理论是抽象的和错误的。我们的自圌由度不是零。思考一下我们的目的应该是什么、工具理性是否应该在我们的生活里起小一点的作用，是有益的。但是，这些分析中包含的真理是，它不仅仅是改变个人的看法，它不仅仅是“心脏和心灵“的战斗，尽管这些都重要。这个领域中的变化必须也是制度上的，尽管它不可能像伟大的革命理论家们主张的那样广泛和彻底。
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（3）这把我们带到政治的层面，带到个人主义和工具理性的政治生活的令人恐惧的后果上。
我已经介绍了一个后果，它就是工业-技术社会的制度和结构严重的限制了我们的选择，它们迫使社会以及个人重视我们在严肃的道德思考圌中从未重视的、甚至可能是高度摧毁性的工具理性。相关的例子是我们在处理像是臭氧层变薄这样的环境灾难对我们生活的致命威胁时所碰到的巨大困难。围绕工具理性建造的社会，可以被视为既给个人也给群体带来自圌由的极大丧失——因为我们的社会决策不仅仅是由这些力量形成的。一种个人的生活风格也难以在与工具理性格格不入中保持住。例如，某些现代城市的通盘设计使得人们离不开小汽车，尤其是在公共交通已经被削弱以利于私人汽车的地方。
但是，还有另一种自圌由的丧失也被广泛的讨论，最难忘的是阿列克西•德•托克维尔的讨论。在一个社会里，如果人民最终成为那种“封闭在自己的心中”的个人，那么几乎没有人愿意主动的参与自我管理。他们将宁愿留在家里享受私人生活的满足，只要当时的政圌府生产这些满足的手段和广泛的分配这些手段。
这就为一种新的、特别现代形式的专圌制主义的危险敞开了大门，托克维尔称这种专圌制主义为“柔性的”专圌制主义。它不是旧时代那种恐怖和压迫的暴圌政。政圌府是温和的和家长式的。它甚至可以保持民圌主的形式，有定期的选举。但事实上，一切都要靠一个“巨大的监护权力”来驱动，对于这个力量，人民将无法控制。
托克维尔认为，对此仅有的辩护是一个充满活力的政治文化，在这种文化里，人民看重参与诸层政圌府，也看重参与自愿团体。但是，自我关注的个人式原子主义对这种文化产生了不利影响。 一旦参与行为衰减了，一旦曾作为中介的横向联合团体萎圌缩了，个体公民就会独自面对巨大的官僚国家，正确的讲，就会感到无能为力。这使得公民变得更加消极，而柔性专圌制主义的恶性圆圈就合上了。
或许这种对公共领域的疏离和后果性的对政治控制的丧失，正发生在我们高度集圌权化和官僚化的政治世界里。许多当代思想家都已经将托克维尔的著作视为预言性的。如果是这样，我们正在危险的失去的东西就是对我们命运的政治控制，某种我们作为公民能够共同运用的东西。这就是托克维尔所说的“政治自圌由”。在这里受到威胁的是我们作为公民的尊严。前面提到的无人情味的机制，作为社会，可以减少我们的自圌由度，但政治自圌由的丧失意味着即使留下的选择也不再是我们作为公民所做出的，而是由不负责任的监护权力做出的。
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因此，这些就是我想在这本书中处理的、关于现代性的三个隐忧。
第一个担心是关于我们可以称呼的意义的丧失，道德视野的褪色。
第二个涉及到，在欣欣向荣的工具理性面前，目的的晦暗。
第三个是关于自圌由的丧失。
当然，所有这些并不是毫无争议的。我已经谈了那些被有影响的作者们广泛传播和提及的担忧，但这里没有任何东西是一致同意的。即使对这类担忧保有同感的人们也在激烈的争论如何去表述它们。有许多人想把它们立即打发走。那些深深扎进评论家们称之为“自恋文化”中的人们认为，反对者们是在渴望一个更早期的、更具压迫性的年代。现代技术理性的行家里手们认为，工具理性主导性的批评者是保守分子和蒙昧主义者，是不想让世界得到科学带来的好处。有些提倡消极自圌由（negative liberty）的人相信，政治自圌由的价值被夸大了，我们应该追求的是一个科学管理加上每个个人的最大独立性的社会。现代性既有其褒扬者，也有其贬低者。
这里没有任何东西是一致同意的，争议还在继续。但在争论的过程中，此毁彼誉的发展的根本性质却时常受到误解。结果是，需要做出的道德选择的真实性质被掩盖了。我尤其主张的是，我们要采纳的正确途径既不是直接的拥护者们推荐的那种，也不是全盘的反对者们喜欢的那种。利益和代价（比如说，个人主义、技术和官僚管理）之间的一个简单平衡也不能提供答案。当代文化的性质比这要微妙和复杂。我想说，拥护者们和反对者们都是对的，但利益和代价之间的简单平衡无法公平对待双方。事实上，在我一直在描述的发展中，既有许多让人赞赏的东西，也有许多低级的和令人惧怕的东西。但是，理解两者的关系就是要看到，问题不是你必须为正面成果付出多少坏后果的代价，而是如何将发展引向最远大的前途，并且避免滑向低级形式。
现在，我没有足够的篇幅来处理所有这三个值得处理的主题，所以我抄条近道。我将展开对第一个主题的讨论，它涉及到个人主义的危险和意义的丧失。我将更详细的展开这个讨论。得到某种应该如何处理这个问题的想法之后，我将表明对其他两个主题的主题的类似处理如何进行。因此，大量的讨论将集中在我们关心的第一个主轴上。让我们更细致的考察今天它是怎样形成的。
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7、继续战斗
我一直在描述本真性文化的肖像，这种文化，即使是其最“自恋主义的”变型，适当的加以理解，是由一个谴责这些变型的本真性理想所驱动的。它是一个受害于内部构成性张力的文化。这就与一种普通的观点形成对比，后者将自我实现的更自我中心的形式，仅仅看作是自我放纵的利己主义的产物，或者充其量，看作是一个比差强人意的实践还尚有不如的理想所驱动的（PS：就像看待一种并不“彻底”但终归是通往的“解放”的保守思想倾向——对急不可待走在“开放”前列的人来说尤其如此）。
为什么要坚持我的看法？第一个理由是，在我看来它是对的。这个理想在我看来仍活跃在我们的文化当中，而这个张力似乎仍存在着。但是，如果我的看法是正确的话，我们行动的后果会是什么呢？用我提出的方法看待事物，会走向一个对待这个文化（PS：或曰“天真者<进化>型”文化？）的十分不同的立场。今天，一个共同的立场，特别是在像布卢姆、贝尔和拉西这样的批评家之中，是轻蔑的将自我实现的目标看成是有点被利己主义败坏了。这很容易导致将本真性文化一棍子打死。另一方面，有些人深深“扎进”这个文化里，对他们而言，事情怎么样都行。
我在这里表明的观点不导向上面的任何一方。我的观点表明，我们从事的是挽救性的工作，我们辨别和阐述多少有些低级的实践背后的更高的理想，然后，从其自身的动因性的理想的观点批评这些实践（PS：比如“丁克”和“不婚主义”，还有种种号称“女性主义”的“女权”或“女德”变形）。换句话说，我们不全盘抛弃这个文化，不只是原封不动的同意它，我们应该试图通过使其参与者更明了他们所赞同的伦理涉及到什么，来提升这个文化的实践。
这意味着我们要投身于一个规劝工作。如果你采纳其他观点中的任何一个，这个工作就看起来既不可能，也不合意，但是，按照我一直在捍卫的观点，这是唯一适合的策略。任何圌文化领域都有斗争；持有不同和不相容观点的人们互相竞争、批评、指责。就本真性文化而言，拥护者和反对者之间已经在进行着战斗。我在表明，这个斗争是一个误会；双方都错了。我们应该正在做的是，围绕本真性的意义进行战斗，从这里发展起来的观点看，我们应该试图规劝人们，自我满足远远不是排除自我之外的绝对关系和道德要求，实际上在某个形式中还要求这些东西。斗争不应该是对于（over）本真性，无论赞成或反对，而应该是关于（about）它，定义其准确意义。我们应该努力将这个文化提升回来（PS：或曰“进化”“升级”），使其更接近于其驱动性的理想。
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当然，所有这些以三件事为条件：我是在第二节结尾摆出的三个前提：
（1） 本真性的确是一个值得信奉的理想；
（2） 你可以用理性确立其意义；
（3） 这种论证在实践中能产生作用——那就是，你不能相信，人们是如此受制于种种制约他们的社会发展，比如说原子主义和工具理性，以至于无论你多有说明力，他们都执迷不悟。
我希望我在前面各节中已经证明（2）是合理的。即使我还没有提出任何无可辩驳的论证，我仍希望，我已经在某个程度上表明如何才能在这个领域里发展出令我们信服的论证。
就（3）而言，当每个人都承认我们多么有力的受到我们的工业技术文明的制约时，那些把我们描述成完全被禁锢、完全不能改变我们无力打破整个“体制”的行为的观点，在我看来，总是过于夸大其辞的，但我想在下一节中更多谈论这一点。
现在，让我们仅仅就（1），这个理想的价值，说几句话。在这一点上，我并没有很多新鲜的东西好讲。因为在我看来，这个理想，就像我们从其最丰富的资源中理解它的那样，自彰其旨。我将仅仅直截了当的陈述我相信来自于这些资源的一个充分说明（比我在这里能够提供的更为充分）会彰显的东西。
我相信，在过去两个世纪在准确阐述这个理杨的过程中，西方文化已经确认了人类生活的重要潜在性之一。像现代个人主义的其他方面一样——例如，号召我们独自发展息的观点和信念的那个方面——本真性给我们指引了一个更自负其责的生活形式。它让我们去（潜在的）过一种更充分和更有区别性的生活，因为这种生活更充分的专属于我们自己。危险存在着——我们一直在探索着它们中的某些。当我们屈服于这些危险时，我们可能在某些方面还逊于假如这种文化从来没有发展出来时我们可能的样子（PS：比如像某些人更向往的“汉服中国”“和歌日本”或“典雅欧洲”所蕴含的某种“风雅”的生活氛味）。但是，如果处在其最好的状态，本真性容许一个更丰富的存在模式。
但除此外，我想提出一个带有个人偏好的观点。我认为，我们文化中的每个人都感到了这个理想的力量，即使是那些我已经认定为“反对者”的人们也不例外：这些人认为自我实现和找自己的道路等整个语言都是可疑，并且或者是胡说、或者是自我放纵的工具。认为它是胡说的人们一般具有一种强硬路线的、科学主义的对待世界的态度。
他们认为应该尽可能的用科学的语言理解人类，他们把自然科学当作他们的模型（PS：所谓“真理”标尺），所以，在他们看来，关于自我实现或本真性的谈话是含混不清的。其他批评者，如阿兰•布卢姆，是人文主义者，他们并不持有这种还原的、科学主义的观点，但是，他们似乎将这种语言理解为一种道德散漫的表达，或者至少完全反映了从前在我们文化中占主导地位的更严格的理想的丧失（PS：视“理性”<更确切的说——质疑现实格局正当性的思考>如寇仇，要么运用道德的“逻辑”批驳，要么就根本不讲逻辑的暴力打击）。
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然而，很难找到一个我们认为身处我们社会主流的人，当面临有关前程和关系的生活选择时，他们对某种他们认定为满足、自我发展或实现其潜能、或者他们从一系列用以描述这个理想的术语中找到一个来代表的东西，不屑一顾，他们可能会以其他善的名义压倒这些考虑，但他们会感到这睦考虑的力量。当然，也有来自其他文化的移民和仍在生活传统飞地的人们，但是，我们可以按照那些感受到这个拉力的人们和其他主要形式的个人主义，来从实践上定义西方自圌由社会的文化主流。实际上，这经常是移民家庭里困难和痛苦的代际斗争的根源，仅仅是因为这些个人主义定义了这些家庭的子女们无法避免的要去适应的文化主流。
显然，这不是一个为这个理想的价值而作的论证。但它应该引起其反对者的某种谦卑。试图铲除它是有意义的吗？在我们的状况下，我在这里推荐的策略，即信奉这个理想的最好状态并努力将我们的实践提升到这个水平，更有意义吗？
所以，我的解释为一个十分不同的实践奠定了基础。它在不同于其他两个解释的方向上将我们送上征途。但它也提供了一个十分不同的看事物的角度。实际上，近几十年来，更加以自我为中心的满足形式似乎一直在发展壮大。这就是已经敲响警钟。人们似乎在把关系看成是越发可收回的。由于我们的社会里有大量的非婚同圌居者，离婚率的升高只是部分的指示了关系破裂的增加。更多的人们似乎更少的扎根于他们的起源共同体，公民参与似乎也在降温。
现在，如果你认为这代表了今天的新兴一代已经不加疑问的拥护的一组新价值——或更有甚者，如果你认为他们已经赞成放弃传统纽带，使其让位于纯粹的利己主义——那么你就会对未来丧失信心。这种趋势为什么应该逆转，看不出多少道理。如果你将这种变化归咎于我在前面提到的社会因素：像增大的流动性，我们对工作和社会状况（这些工作和社会状况让我们以工具的和甚至操作的态度对待周围的人们）的愈来愈多的投入，那么，你的失望将会增强。因为这些趋势似乎是要继续下去的，在某些情况下甚至还会强化。所以，未来似乎只有自恋主义的水平不断增高的指望了。
如果你按照本真性伦理来看待这些发展，角度就不同了。因为那样它们就不只是代表一种当事人不加疑问的价值转向。反过来，你将新的、自我中心的实践视为一个根深蒂固的张力之所在。这个张力来自于认识到本真性的理想实际上并没有被完全满足（PS：仍有更高层次的“天真”有待进化提升）。在人们试图说明实践的不足并批评它的地方，这个张力可以变成一场战斗（PS：或者，更确切的说，“革新”的动力）。
从这个角度看，社会不只是朝一个方向运动。张力和战斗的事实意味着社会可以朝任何一个方向发展（PS：所谓“无限的可能”？）。一方面是所有的社会因素和内在因素，把本真性文化拉到其最自我中心的形式；另一方面是这个理想的固有目标和要求。能向后退，也能前进的战斗打响了（PS:“复兴”还是“嬗变”，这是个问题）。
这可能作为好消息、也可能作为坏消息出现。对希望一个明确解决的任何人来说，这是坏消息。我们永远不可能回到这睦自我中心模式吸引和诱圌惑人们之前的时代。像一切形式的个人主义和自圌由一样，本真性打开了一个责任化的时代，如果我们可以使用这个术语的话。依据文化发展之事实，人们被迫使去具有更多的自我责任。正是在这种自圌由度的增长的本性之中，人们可以更堕落，也可以更升华（PS：就如吃下了“智慧果”而再无法重归“无知的快乐”的伊甸混沌乐园的亚当和夏娃……）。没有任何东西将担保一种系统的和不可逆转的蓬勃向上。
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这是种种革命运动（例如马圌克圌思主义运动）的梦想。一旦消灭了资本主义，那么只有现代自圌由的伟大和美妙的果实才会成熟；弊端和变异的形式将会消失。但是，在一个同时给予我们最高形式的自负责任的道德精神与奉献和（比如说）最低劣形式的春圌宫画的自圌由社会里，这个梦想是不可能这样实现的。原来的马圌克圌思主义社会主张春圌宫画只是资本主义的反映，这个主张现在已经被揭露出是空洞的自夸。
所以，这也可能作为好消息出现。如果最好的东西不可能明确的担保，那么衰落和浅薄也不是不可避免的。一个自圌由社会的本性是，它将总是较高和较低形式的自圌由之间的战场。没有一方能消灭另一方，但是至少某种时候对于某些人，以这种或那种方式，战线移动是可能的（PS：没有永远的“立场”，只有永远人性“能量”的“凝聚”和“流变”过程——不以时代中人的“意志”为转移）。通过社会行动、政治变革和赢得人心，较好的形式至少可以暂时发展壮大。在某种意义上，一个真正自圌由的社会可以把这样的革命运动在一个十分不同的意义上提出的：“继续战斗”（la lotta continua），斗争在继续——事实上，永远继续。
这样，我正在提出的看事物的角度，十分明确的剔除了近几十年来一直在成长的文化悲观主义，剔除了布卢姆和贝尔之类的著作所培养的文化悲观主义。在颓废和滑向享乐主义使得我们无法维护我们的政治文明的时候，与我们时代形成类比的不是罗马帝国的衰落。这并不是说某些社会不可能糟糕的滑到异化和官僚统圌治僵化的方面去。有些社会可能实际上失去了它们的准帝国地位。美国处于遭受这些消极变化的危险之中，这个事实或许已经可以理解的助长了那里的对文化悲观主义的坚持。但是，美国不是整个西方世界，或许它甚至不应该被看作是一个单个实体，因为它是一个极其多样的社会，是由非常不同的背景和人群构成的。当然，得失都会有，但总的来说，“继续战斗”。
几乎不必多言，我不是在提出镜-像观点，一种60年代流行的文化乐观主义，例如查尔斯•莱克的《美国的绿化》中的乐观主义，它看到一个出乎自然的、文雅的、友爱的和生态上负责任的文化。这个梦想自然的发自拥护者的歪曲角度，就像悲观主义发自反对者的歪曲角度一样。我想远离这两种观点，不是站在一个中间立场，而是站在一个完全不同的立场。我建议，就此事而言，我们应寻找主潮流，无论它是什么，是向上还是向下，而是说，我们应该扔掉我们识别不可逆潮流的诱圌惑，去看到这里有一场战斗，其结局不断的有待定夺。
但是，如果我是对的，并且这场战斗就是我所描述的那样，那么，反对者的文化悲观主义就不仅是错误的，而且是不结果实的。因为，全盘把本真性指责为错觉或自恋主义（PS：或某些“返璞归真”倡导者，全然把“天真”当作一种无知无觉的并安于无知无觉才能“安然”的“纯粹”状态），并不是一种把我们推到高处的办法。事实上，具有超然的科学主义观的一群同盟者，和那些持有更传统的伦理观的人们，以及一种蛮横的高文化的某些鼓吹者，联圌合圌起圌来谴责这个本真性文化。但这无济于事。
可能促进改变那些投身于这个文化的人们（我想说，至少在某个层次上，这包括每个人，甚至批评者）的一个办法，是同情的进入其生机勃勃的理想之中，并且试图表明什么是其真正的要求。但是，当这个理想及其现存的实践一起含蓄的受到谴责和嘲笑里，双方态度就强硬了。批评者们就被当成敌对者而一笔勾销，任何重新评价就不再进行了。
在随后的赞成和拥护者的两极分化中，失去的东西恰恰是对这个理想的一个丰富的理解。双方在某个意义上都碰巧协同一致的将这个理想等同于其最低级的、最自我中心的表达。正是针对这个协同，我们必须从事挽救性的工作，在某个意义上，我已经在前面的几节中勾勒了这项工作。
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PS：最后再加一句我家邪明（邪魅狂狷脸）的台词吧（其实完全是我编出来的）：“你们这群自命‘剑下所诛尽为大奸大恶之人’的武林白道的正义之士，可敢扪心自问——自己这一生，可曾敢做过一件发自于心、宁可冒天下之大不违也百死无悔之事么？”
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